黄庭坚在宋代诗坛占有一席重要之地，随著禅宗的兴起发展，投身其中以获取新的灵感，藉由禅宗的生动灵活的参悟过程，可以体验探究心性当中的引人入胜之处，感受其中不可言喻，不可思议的活泼趣味，增添黄庭坚诗歌作品内容意境的深度。

摘要：

黄庭坚被尊为江西诗派宗主，并且倾心于参究禅学，禅与诗两者之间存有若干相似的性质，因而产生对话的焦点，就宋诗与禅宗的发展关系而言，黄庭坚相当具有指标的意义。关于黄庭坚习禅的背景因素如下：1.诗歌与禅宗的交流关系，分析其诗风受禅宗的影响。2.黄庭坚参禅修道的时代风气，寻求心灵的慰藉，能契合其心理需求。3.黄庭坚的参禅修道的理念，分析其学佛体现的精神。4.黄庭坚与禅宗僧侣的交游纪录，由禅宗语录以考察其交往的对象，并藉诗歌反映其禅学修养。此外，黄庭坚禅诗作品的类型如下：1.禅理诗：省思缘起无我，著重内省功夫，追求空灵妙悟。2.禅典诗：诗歌中直引禅语者，具有可观的比重。3.禅?诗：吟咏说法道场、佛塔等，将禅师事迹宏扬于世。4.禅趣诗：运用意象概念，留予读者丰富的想像空间，以参话头的手法验证诗歌多义性的特质。另外，禅学修养对黄庭坚诗论的影响如下：提出“以俗为雅”、“以故为新”、“点铁成金”、“夺胎换骨”、“句中之眼”、“参活句”等诗论主张，以禅宗生动的思维带来鲜活的启发，为重意尚理的宋诗注入活泼的生气，丰富诗学的理论体系，带动江西诗派后学参禅修道的风气，具有典范的意义。黄庭坚能将诗歌与禅理运用自如，不仅是个人才情的展现，更具备深刻的禅学修养与生命实践，方能领悟禅学的旨趣，创作出具有深度内涵的作品。透过诗歌作品的研究，可以见证禅学对黄庭坚诗歌创作与理论的影响。

关键词：黄庭坚、禅诗、以禅入诗、以禅喻诗、文字禅、生命实践

一、 前言

自佛教传入中国，诗歌与佛教之间的文化交流日趋频繁。从魏晋南北朝的玄言诗、山水诗，逐渐融入佛教的色彩，唐代佛教的发展尤为兴盛，融合禅诗色彩的作品为数相当可观，酝酿出诗禅交融的现象。至宋代诗歌以议论为诗、以文字为诗的风气下，结合禅宗语录、颂古等文字禅的手法，形成以诗歌文字来解说禅法义理，影响宋诗哲理化的现象。 诗禅交流的盛况方兴未艾，文字禅与宋代诗学的关系，成为文学批评家所关注的焦点。

宋诗派别繁多，其中以黄庭坚(1045-1105)为首的江西诗派，对宋诗发展的影响尤为深远。 宋代禅宗灯录、语录收集许多禅师与时人的应答，其中不乏与文人、士大夫的对话，从文献的纪录显示，黄庭坚和江西诗派诗人，与禅宗僧侣交游相当密切。 诗人在参禅学佛的薰习下，自然而然将心得运用于诗歌创作中，王爱玲云：“黄庭坚在艺术表现上，受其禅学修养的影响也很明显，如禅家的旁敲侧击，对黄诗正意反说，浅意深说式的活法表现和跳跃性的影响，禅宗大师的机锋棒喝，对黄诗风趣幽默、插科打诨手法的影响等，都可以看出黄庭坚的习禅修养，影响其创作的痕迹。” 研究宋诗与禅宗的发展关系而言，黄庭坚相当具有指标性的意义。因此，本文拟从黄庭坚禅学修养的角度，分析对诗歌创作与理论的影响，从而观察其落实在生命实践上的特质。

查询“网路展书读”黄庭坚现存2176首诗作， 其中有不少与佛教相关的用语， 显示黄庭坚有许多诗作涉及到佛教的色彩，至于其他间接暗合禅趣的诗作亦不在少数。这些诗作与黄庭坚的禅学修养息息相关，对于其诗歌创作与诗论，必然产生相当程度的影响。本文分为黄庭坚交游习禅的背景因素、黄庭坚禅诗作品的类型、禅学对黄庭坚诗歌理论的影响等课题，进行分项的探讨研究。

二、黄庭坚交游习禅的背景因素

(一)诗歌与禅学的交流关系

历来有不少文学批评家关注诗歌与禅宗交流的关系，例如：元好问〈嵩和尚颂序〉：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”(《遗山先生文集》集三七)袁行霈分析云：“诗赋予禅的不过是一种形式而已，禅赋予诗的却是内省的功夫，以及由内省带来的理趣，中国诗歌原有的冲和澹泊的艺术风格也因之占据了更重要的地位。” 可见禅宗的哲理思维拓展了诗歌的内容深度，使诗歌的艺术风格更增添了禅理的色彩。

至于禅与诗之间存在哪些相同与相异的特质呢?杜松柏在《禅学与唐宋诗学》一书中详细比较两者的异同之处， 袁行霈分析云：“诗与禅是两种不同的意识形态，一属文学，一属宗教。…它们的归趣显然是不同的，然而，诗和禅都需要敏锐的内心体验，都重启示和象喻，都追求言外之意，这又使它们有了互相沟通的可能。” 虽然禅与诗两者之间原属于不同的领域，而彼此却存有若干相同的性质，例如：禅宗著重直接证悟，不著于语言文字，诗歌则贵在直抒胸臆，意在言外，两者有异曲同工之处，因此诗人参禅的经验有助于诗歌的创作。 此外，禅宗以明心见性为本，诗歌以言志抒发心情为本，两者皆著重于心灵智慧的开发，因此两者有了对话的焦点，彼此的结合是水到渠成的结果。

当禅与诗交融之后，两者更加密不可分，范月娇云：“宋之诗人喜以禅语、禅典入诗，使作品表现出空灵妙悟之禅趣，因而将诗之意境提升。又因诗人之诗中有禅，而助成禅宗之发展。禅提升诗，诗亦发扬禅，互为影响，相得益彰。” 诗与禅的关系是相辅相成的，由于宋代诗人盛行习禅的风气，因此诗作风格或多或少受到禅宗的影响。孙昌武云：“到了禅宗出现，诗、禅关系出现了根本变化，由于禅变成了一种生活体验，变成了心性体察，变成了人生方式，诗意与禅意也就能一致起来。” 显示参禅修道已成为若干诗人日常生活中的一部份，在进行诗歌创作时自然流露禅学修养的思维， 诗意与禅意自然而然的结合，成为宋代诗歌的特质之一。

(二)参禅修道的时代风气

大体而言，宋代朝廷采取的宗教政策对于佛教相当护持，禅宗寺院遍及全国各地，有利于宋人就近参禅问道。加上宋代学术思潮趋向于儒释道三教合一，促进宋人认识佛教的动机，进而带动习禅的风气， 皆是促成黄庭坚修习禅学的背景因素。 关于宋人与各宗派禅师交游的文献记载，可从道原《景德传灯录》、李遵勖《天圣广灯录》、慧洪《林间录》、《林间录后集》、蕴闻《大慧普觉禅师语录》、晓莹《罗湖野录》、《云卧纪谈》、道融《丛林盛事》、昙秀《人天宝鉴》、圜悟《枯崖漫录》、普济《五灯会元》、志磐《佛祖统纪》、朱时恩《居士分灯录》、心泰《佛法金汤篇》、彭际清《居士传》等灯录、语录、别录、丛林见闻、史传、传记等文献资料收集，可窥见宋人与禅师交游的各种样貌。

关于宋人热衷参禅的现象，潘桂明分析宋人习禅的因素，具备若干基本条件，分析云：“许多士大夫因仕途受阻，官场受挫而有精神失落之感，他们希望通过学佛而探究社会人生的真实意义。” 此点勾勒出宋代士大夫寻求在传统儒学之外，透过修习禅学获得生命的情趣，培养人生哲学的智慧，寻求心灵的慰藉安顿。黄庭坚在盛行习禅的时代风气下，运用修养心性的生命实践功夫，可以解决遭逢顺逆境时的心灵起伏，淡泊名利权位的欲望，解开心灵的束缚枷锁，表现坦然自适的情操。

(三)黄庭坚参禅修道的理念

黄庭坚为江西洪州分宁人，而江西一带亦是禅宗胜地，白政民云：“在众多的禅宗大德中，有许多人如东林慧远、马祖道一、青原竹思、百丈怀海、黄孽希运等，均俗籍江西。由于他们的传教说法，禅宗在江西有著广泛的群众基础。到北宋已是禅院林立，香火弥漫。” 黄庭坚所居之地萦绕著禅宗浓厚的气息，在耳濡目染的环境中成长，黄庭坚诗云：

我穿高安过萍乡，七十二渡绕羊肠。水边林下逢衲子，南北东西古道场。五峰秀出云雨上，中有宝坊如侧掌。去与青山作主人，不负法昌老禅将。(〈送密老位五峰〉)

描述其住处环境附近佛寺道场林立，在路途中随处可遇禅僧，有利于从事参禅学佛活动。然而黄庭坚在仕途上颇为不顺， 历任国子监教授、起居舍人等职。在哲宗时，新党弹劾黄庭坚撰修《神宗实录》失实，被贬为涪州别驾。徽宗时，出任太平州知州，不久流徙于荆州、鄂州一带，其后三度管束于宜州。

面对家庭变故与仕途坎坷，促成黄庭坚有意于从学佛中抒解烦恼， 王爱玲云：“宋代文人士大夫大多好佛，以居士自命，把习禅当成内在修养的组成部分，这就自然促成了黄庭坚于世事多艰、烦恼煎迫之际，悉心禅学、潜心悟道的精神选择，从而自觉地认同士人风尚，把排谴内心痛苦、消解尘凡观念当成内在修养的有机组成部分。” 因此黄庭坚游历于安徽山谷寺时，向往该寺安和的山林环境，故自号为山谷道人。晚年筑精舍于涪滨，修行净土法门，又号为涪翁。后贬谪于黔州时，寓居开元寺，寺有摩围泉，又号摩围老人。根据《佛祖统记》卷四六记载：

黄庭坚谪居黔南，制酒绝欲，读大藏经凡三年。常曰：利衰毁誉称讥苦乐，此之八风于四仪中未尝相离。虽古之元圣大智，有立于八风之外乎，非学道不知也。(《大正藏》卷四九，页418中。)

显示黄庭坚晚年更倾心于习禅，绍圣元年(1094)之后的后期诗作，约有四百首，约占全部诗作的二成，与前期作品相较，则更倾向于平淡质朴的风格。 在谪居异乡，投荒穷乡僻壤的环境，为求从凄苦悲凉的心境中获得抒解，黄庭坚更倾心于佛教，追求随缘安乐，逍遥自然，放达自适，表现旷达自适的人生观。例如：

天教兄弟各异方，不使新年对举觞。作云作雨手翻覆，得马失马心清凉。 (〈梦中和觞字韵〉)

道是鲁直亦得，道不是鲁直亦得。是与不是，且置勿道。唤那个作鲁直，若要斩截一句，藏头白海头黑。似僧有发，似俗无尘。作梦中梦，见身外身。 (〈写真自赞五首(之四)〉)

黄庭坚对于世间荣华富贵，名利权位，得失心都视如过眼云烟。自云过著「似僧有发，似俗无尘”的生活，兼具入世与出世的修道理念。黄庭坚曾作〈五观偈〉， 成为丛林受食时的偈颂，亦曾作〈发愿文〉， 忏悔往昔所造的过失，发愿从今以后洗心革面。此外，黄庭坚鼓吹在家修道的主张：

净名庞老总垂须，君幸元无免破除。心若出家身若住，何须更觅剃头书。(〈赠刘静翁颂四首(之四)〉)

诗中“净名”是印度维摩诘居士，“庞老”是中国南北朝时期的庞大士，这些居士皆是在家修道者的典范。人人皆具真如本性，只要收拾外骛之心，亦可在家修道，于现实人生中得到学佛的法益，则“无山而隐，不褐而禅”即是人生逍遥自在之境。

(四)黄庭坚与禅宗僧侣的交游

黄庭坚早年与圆通法秀禅师问学，被其喝斥所作淫词有违礼教， 黄庭坚在〈小山集序〉云：“余少时间作乐府，以使酒玩世，道人法秀罪余以笔墨劝淫，于我法中当下犁舌之狱。”使黄庭坚幡然悔悟而作〈发愿文〉，立志从此洗心革面。黄庭坚参谒黄龙祖心禅师的悟道因缘，在《罗湖野录》记载云：

晦堂因语次举孔子谓弟子：以我为隐乎，吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也，于是请公诠释，而至于再，晦堂不然其说，公怒形于色，沉默久之。时当暑退，凉生秋香满院，晦堂乃曰：闻木犀香乎?公曰：闻。晦堂曰：吾无隐乎尔。公欣然领解。”(卷上，页963)

黄庭坚在准备拟对时，黄龙祖心答以“不是!不是!”后来黄龙祖心以木樨之花香为缘，施以机会教育，向黄庭坚暗示佛法无有隐藏，而使其了悟佛陀之大慈大悲，以及诸法实相的道理。

黄庭坚在黄龙祖心门下心开意解，曾作晦堂塔铭以表赞叹云：“某夙承记别，堪任大法，道眼未圆，而来瞻窣堵，实深宗仰之叹。”(《五灯会元》卷十七，页672)表现其深刻敬仰之心，黄庭坚和黄龙祖心交游密切外，与其门下的黄龙悟新、灵源惟清等人亦交谊深厚，其与黄龙悟新的书信可兹证明：

往年尝蒙苦苦提撕，长如醉梦，依稀在光影中，盖疑情不尽，命根不断，故望崖而退耳。谪官黔南道中，昼卧觉来，忽尔寻思，被天下老和尚谩了多少，惟有死心道人不肯，乃是第一相为也，不胜万幸。(《五灯会元》卷十七，页672)

黄庭坚自觉在道业路途上进进退退，屡生退转之心，幸获黄龙悟新一路的提携，使其仍能保持对学道的热忱，显示居士须多加亲近善知识的重要。

黄庭坚交往的禅师还有黄龙派的泐潭克文、云门宗的中际可遵、杨岐派的五祖法演等人，还与禅师道友们的广泛交往， 在禅宗语录记录许多参禅问道的事迹，以及其诗文中所呈现的禅学修养， 显示对黄庭坚禅学思想的建立有相当深远的影响。

三、黄庭坚禅诗作品的类型

关于禅诗作品的分类，历来各家学者有众多的分法， 详略各有不同，但就禅与诗之间互相影响的关系来分，大致可分为两大系统。袁行霈云：“禅对诗的渗透，可以从两方面看：一方面是以禅入诗;另一方面是以禅喻诗。” 归纳得知“以禅入诗”是从诗歌创作涉及禅宗的成分，以各种类型的角度来分，“以禅喻诗”是从评论诗歌作品的角度，与禅宗相涉及的课题进行评论。兹将黄庭坚的禅诗分为“禅理诗”、“禅典诗”、“禅?诗”，以及“禅趣诗”四类来探讨，由于黄庭坚相关的诗作众多，仅择要举例探讨如下：

(一)禅理诗

关于“禅理诗”，杜松柏解释云：“夫乐其说而精述其奥理者，禅理诗也。” 此类作品主要是叙述修学心得，阐发佛学义理的观点。

1.省思缘起无我

黄庭坚以黄粱梦的典故表示对人生如梦，幻化无常的感叹。例如：

蝴蝶双飞得意，忽然毕命网罗，群蚁争收堕翼，策勋归去南柯。(〈蚁蝶图〉)

这是黄庭坚见到画屏所题之诗，翩翩起舞的蝴蝶被网缚住，一群蚂蚁争相抢拾搬运的画面，进行反观人世无常的沉思。另外类似的作品如：“朱颜老尽心如昨，万事休休休莫莫”(〈木兰花令〉)“白蚁战酣千里血，黄粱炊熟百年休，功成事遂人间世，欲梦槐安向此游。”(〈题槐安阁〉)“蚁穴梦魂人世，杨花踪迹风中，莫将社燕等秋源，处处春山翠重。”(〈西江月〉)皆是省思世事无常之理。

此外，探讨人生病苦，反应苦空无常无我之理的作品。例如：“万事同一机，多虑乃禅病。排闷有新诗，忘蹄出兔径。莲花生淤泥，可见嗔喜性。小立近幽香，心与晚色静。”(〈次韵答斌老病起独游东园二首(之一)〉)“百痾从中来，悟罢本谁病。西风将小雨，凉入居士径。苦竹绕莲塘，自悦鱼鸟性。红荷倚翠盖，不点禅心静。”(〈又答斌老病愈遣闷二首(之一)〉)“风生高竹凉，雨送新荷气。鱼游悟世网，鸟语入禅味。一挥四百病，智刃有余地。病来每厌客，今乃思客至。”(〈又答斌老病愈遣闷二首(之二)〉这些诗作皆是从佛教的根本教义，省思“万法因缘生”、“万法因缘灭”缘起性空的道理，由观察世间万法的现象可以获得印证，阐发观空破执的理念。

2.著重内省功夫

黄庭坚透过参禅等修学方式，著重内省功夫的涵养，使胸中学问更为灵活创新。例如：

八方去求道，渺渺困多蹊。归来坐虚室，夕阳在吾西。君今秣高马，夙驾先鸣鸡。慎勿取我语，亲行乃不迷。(〈柳闳展如子瞻甥也其才德甚美有意于学故以桃李不言下自成蹊八字作诗赠之(之八)〉)

黄庭坚深谙禅宗修养方法，认为道不假外求，必须自见心性，所以“八方去求道，渺渺困多蹊”，主张收伏向外攀缘的心念，此与禅宗“菩提只向心觅，何劳向外求玄”观点近似。

其他类似的作品如：“金石不随波，松竹知岁寒。冥此芸芸境，回向自心观。” (〈颐轩诗六首(之一)〉)“膏火煎熬无妄灾，就阴息迹信明哉。功名富贵两蜗角，险阻艰难一酒杯。百体观来身是幻，万夫争处首先回。胸中元有不病者，记得陶潜归去来。”(〈喜太守毕朝散致政〉)“念念皆空更莫疑，心王本自绝多知。艰勤长向途中觅，掉却甜桃摘醋梨。” (〈赠刘静翁颂四首(之一)〉)这些诗作皆是黄庭坚运用所观之心，以一颗沉积世故、学养陶冶的生命涵养，在此基础上来观此心源，如同禅宗从心灵中开发明心见性。

3.追求空灵妙悟

黄庭坚诗歌直用禅理，或是透视禅机，写风景则细致入微，写心境则空灵妙悟，以“悟”来提升诗歌境界。 例如：“炉香滔滔水沈肥，水绕禅床竹绕溪。一段秋蝉思高柳，夕阳原在竹阴西。”(〈题觉海寺〉)“西风鏖残暑，如用霍去病。疏沟满莲塘，扫叶明竹迳。中有寂寞人，自知圆觉性。心猿方睡起，一笑六窗静。”(〈又次韵答斌老病起独游东园〉)“暝倚蒲团挂?囊，半窗疏箔度微凉。蕉心不展待时雨，葵叶为谁倾太阳。”(〈题净因壁二首(之一)〉)“此山花光佛所住，今日花光还放光。天女来修散花供，道人自有本来香。”(〈所住堂〉)这些诗歌意境皆表现出诗韵流动，引人遐想的特质。

从这些诗歌的意境分析，黄宝华云：“在黄庭坚看来，诗的立意与禅的了悟有著类似的途径，禅家认为佛性存在于一切有情与无情之物中，…禅家从各类事物中悟道的例子在语录、公案中触目皆是。而诗的立意同样是外境触动心灵的结果。他的立意每每有触物感兴、随兴生发的特点。” 显示佛教从观察“苦”、“集”、“灭”、“道”等四谛，体验“苦”、“空”、“无常”、“无我”之理，进而开显般若四德“常”、“乐”、“我”、“净”的法喜。在观察诸法的现象之后，豁然开朗，从而获得觉悟之后的喜乐，这些禅理诗则是进行哲理思维之后所感发的心得，具有哲理诗的理趣。

(二)禅典诗

关于“禅典诗”，杜松柏解释云：“明其故实而入诗者，禅典诗也。” 禅典诗是诗人采撷引用禅典禅语，藉以充实诗家的素材与词藻。 黄庭坚在诗歌中直接引用佛家禅语的词语，占有相当可观的比重。例如在元祐元年(1086)黄庭坚写给妹夫张埙云：

但回此光还照己，平生倦学皆日新。我提养生之四印，君家所有更赠君。百战百胜不如一忍，万言万当不如一默。无可简择眼界平，不藏秋毫心地直。我肱三折得此医，自觉两踵生光辉。团蒲日静鸟吟时，炉薰一炷试观之。(〈赠送张叔和〉)

诗中“四印”是禅语“忍、默、平、直”。诗中“简择”、“眼界”亦是禅语，禅宗三祖〈信心铭〉云：“至道莫难，唯嫌简择，但莫憎爱，洞然明白。”《般若波罗密多心经》云：“无眼界，乃至无意识界。”《圆觉经》云：“譬如眼界照了前境，其光圆满，得无憎爱。”诗中“心地”亦是禅语，《景德传灯录》云：“心地本无生。”诗中“两踵生光”亦引用佛典，《华严经》〈夜摩天宫偈赞品〉云：“尔时至尊，从两足趺上，放百千亿光明。”以上运用佛家禅典的娴熟，可见黄庭坚对佛学典籍的熟稔程度，另外一举：

道常无一物，学要反三隅。喜与嗔同本，嗔时喜自俱。心随物作宰，人谓我非夫。利用兼精义，还成到岸桴。(〈次韵杨明叔四首(之二)〉)

黄庭坚作此诗大量运用禅语，强调“修心养性”的重要，要能作自己“心”的主人，而不被外在环境所转，否则将被外物主宰而不能为大丈夫之事。诗中“无一物”是禅语，六祖慧能曾作偈云：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。” 诗中“喜与嗔”亦是禅语，龙树偈云：“于法心不澄，无嗔亦无喜。”(《景德传灯录》卷一)诗中“心随物”亦是禅语，二十二祖偈云：“心无万境转，转处实能幽，随流认得性，无喜亦无忧。”(《景德传灯录》卷三)诗中“作宰”是禅语，玄沙广语云：“如许多田地，教谁作主宰。”(《景德传灯录》卷一)从上述例证得知黄庭坚对佛教典籍有相当程度的涉猎，并将之涵咏于诗歌作品中，显示其对佛家禅典的喜爱。

其他诗作如：“佛子禅师若苇林，此门无古亦无今。庭前柏树祖师意，竿上风幡仁者心。”(〈戏赠惠南禅师〉)“柏树祖师意”与“竿上风幡”两句，分别为六祖慧能与赵州谂禅师运用的公案。“罗侯相见无杂语，苦问沩山有无句。春草肥牛脱鼻绳，菰蒲野鸭还飞去。”(〈奉答茂衡惠纸长句〉)运用大安禅师牧水牯牛的故事，大安禅师在沩山居住三十年，只牧一头水牯牛，终于使牛调伏的公案。

黄庭坚常用的禅家公案，包含达摩禅师西来意，慧可问达摩诸佛法，天然禅师赴江西见马祖，大安禅师牧水牯牛等。 王爱玲云：“山谷诗反覆运用这些禅宗公案之典，来表明他向往清静佛境，调伏凡心，终成正果之意，同时也表现了他对这些禅师公案的赏爱之情。” 从这些诗作中可以观察出黄庭坚对于禅典，以及禅宗公案的娴熟，成为习以为常的风格。

然而诗家要能运用自如，还必须自身学养到达一定的境界， 才能写出高妙的诗篇，所以袁行霈评论云：“以禅入诗，是指把禅意引入诗中。其中有些作品是用禅语阐述禅理，只有诗的躯壳而没有诗的审美价值。严格地说不能算是诗，或姑且称之为禅言诗。这些诗整体看来并无可取之处，只有个别富有理趣的作品尚能引起我们的兴趣。” 然而不可讳言的，大量运用禅典的诗歌，其本质在阐述禅理，使诗歌呈现浓厚的哲理意义，而容易忽略其含蓄蕴藉的特质，或多或少流失了诗歌的美感。

(三)禅?诗

关于“禅?诗”，杜松柏解释云：“适其居，友其人，投赠酬答者，禅?诗也。” 禅?诗是诗人吟咏说法道场、佛塔等，将禅师事迹宏扬于人间。

在时代风气的影响下，黄庭坚结交许多禅宗名僧，甚至成为禅宗黄龙派的法嗣。黄庭坚早年结识云门宗法云法秀禅师，后来结识黄龙慧南的嫡子晦堂祖心禅师，在其门下参禅，面授机宜而领悟禅理。

黄庭坚贬谪黔南时，曾写书信给晦堂祖心， 在《续传灯录》亦有记载相关事迹的史料， 黄庭坚曾作晦堂塔铭以为纪念， 显示其对晦堂祖心感念之深。另外，黄庭坚亦结交灵源惟清，曾作〈寄黄龙清老〉三首：

万山不隔中秋月，一雁能传寄远书。深密伽陀枯战笔，真成相见问何如。(〈寄黄龙清老(之一)〉)

风前橄榄星宿落，日下桄榔羽扇开。昭默堂中有相忆，清愁忽遣化人来。(〈寄黄龙清老(之二)〉)

骑驴觅驴但可笑，非马喻马亦成痴。一天月色为谁好，二老风流只自知。(〈寄黄龙清老(之三)〉)

从诗句内容可见黄庭坚与灵源惟清的情谊颇为深厚。另外，在元丰三年(1080)黄庭坚前往安徽省舒州怀宁县西的山谷寺， 凭吊禅宗三祖僧璨之塔，因有所感而写诗云：

司命无心播物，祖师有记传衣。白云横而不度，高鸟倦而犹飞。(〈题山谷石牛洞〉)

黄庭坚目睹山谷寺石牛洞的景象，思古幽情油然而生，仰慕禅宗三祖僧璨的典范流传后世，促成禅宗的兴盛功不可没，又有感于山谷寺山林环境的幽雅，因此自号为“山谷道人”， 黄庭坚雅好禅宗的心志不言可喻。

黄庭坚亦与黄龙派觉范德洪往来，崇宁三年(1104)黄庭坚赴宜州途中经过湘水，忽忆念起觉范德洪，赋诗赠云：

数面欣羊胛，论诗喜雉膏。眼横湘水暮，云献楚天高。堕我玉麈尾，乞君宫锦袍。月清放舟舫，万里渺云涛。”(〈赠惠洪〉)

在黄庭坚辞世后，觉范德洪作〈山谷老人赞〉等诗文以为纪念， 足见其对黄庭坚推崇备至。此外，其他诗作如：

市声故在耳，一原谢尘埃。乳窦响钟磬，翠峰丽昭回。俯看行磨蚁，车马度城隈。水犹曹溪味，山自思公开。浮图涌金碧，广厦构坏材。蝉蜕三百年，至今猿鸟哀。祖印平如水，有句非险崖。心花照十方，初不落梯阶。我行暝托宿，夜雨滴华榱。残僧四五辈，法筵叹尘埋。(〈次韵周法曹游青原山寺〉)

此诗是歌咏青原行思禅师的生平事迹，在元丰六年(1083)黄庭坚游历青原山净居寺，因仰慕其风范与感伤其后继无人而作。另外，“寺古松楠老，岩虚塔庙开。僧缘蚕麦去，官数荔支来。石室无心骨，金铺称意苔。若为刘道者，拽得鼻头回。” (〈万州下岩二首(之二)〉)此诗是歌咏万州之下岩第一祖道微禅师的事迹，黄庭坚感叹景物依旧而人事已非的无奈，为鞭鞑山野残僧而作此诗。

(四)禅趣诗

关于“禅趣诗”，杜松柏解释云：“状物明理，托物起兴，以有限见无限，使恍惚之禅机，著?如见者，禅趣诗也。” 袁行霈云：“更值得研究的是另一些作品，它们或写花鸟，或绘山水，或吟闲适，或?渔钓，并没有谈禅，但在笔在笔墨之中、笔墨之外寓有禅意。” 如同严羽所云：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”欣赏这类禅趣诗歌和同参禅一样，须以“悟”来心领神会，而这一类诗歌的主要特色在于不直接明言禅理，却在闲适自得的诗意中暗合言外之意的理趣，可令人再三咀嚼、玩味。 举例如下：

小鸭看从笔下生，幻法生机全得妙。自知力小畏沧波，睡起晴沙依晚照。(〈小鸭〉)

这是一首题画诗，将画家笔下的小鸭生动地描绘出来，黄庭坚将心中知足常乐，怡然自得的闲适之情表露出来。在小鸭身上，寄托黄庭坚经历连番人生波折后，追求平淡宁静生活的心声，表现禅趣式的意境，表现生命实践的功夫。

烟云杳霭合中稀，雾雨空蒙密更微。园客茧丝抽万绪，蛛蝥网面罩群飞。风光错综天经纬，草木文章帝杼机。愿染朝霞成五色，为君王补坐朝衣。(〈次韵雨丝云鹤二首(之一)〉)

黄庭坚以“草木文章”、“朝霞”、“五色”等景物表示诸法的“色相”，以“雾雨空蒙”表示诸法的“空理”。全诗虽未使用禅语、禅典，但却蕴含著春天生机勃发的气象，洋溢生动活泼的禅趣韵味。此外，黄庭坚亦有对自身处境的伤时悲怀之作，例如：

投荒万死鬓毛斑，生出瞿塘滟滪关。未到江南先一笑，岳阳楼上对君山。(〈雨中登岳阳楼望君山二首(之一)〉)

满川风雨独凭栏，绾结湘娥十二鬟。可惜不当湖水面，银山堆里看青山。(〈雨中登岳阳楼望君山二首(之二)〉)

崇宁元年(1102)黄庭坚遇赦北归，途经洞庭湖登上岳阳楼，目睹江山风物而有感自身的仕途遭遇，与杜甫当年登岳阳楼时浩歌悲吟的处境相似，杜甫云：“昔闻洞庭水，今上岳阳楼。吴楚东南坼，乾坤日夜浮。亲朋无一字，老病有孤舟。戎马关山北，凭轩涕泗流。”(〈登岳阳楼〉)作者面对“满川风雨独凭栏”的景象心有所感，在彼此心灵契合之处而百感交集，以会心一笑来化解百般无奈的哀愁，显示黄庭坚晚年旷达自适，淡泊名利的彻悟之心。

另外，亦有以“笑”为诗句者，例如：“坐对真成被花恼，出门一笑大江横”(〈王充道送山仙花五十枝欣然会心为之作咏〉)“凌云一笑见桃花，三十年来始到家。从此春风春雨后，乱随流水到天涯。”(〈题王居士所藏王友画桃杏花二首(之一)〉)这些以“笑”来表达顿悟禅理，契合禅意的诗句，犹如释迦牟尼佛于灵山法会拈花微花一样，黄庭坚以笑来概括心中的感悟，表现悟道会心一笑的喜悦。

此外，其他诗作如：“主人心安乐，花竹有和气。时从物外赏，自益酒中味。斸枯蚁改穴，扫箨笋迸地。万籁寂中生，乃知风雨至。”(〈次韵答斌老病起独游东园二首(之二)〉)诗中以“花竹有和气”的自然景观，验证主人心境的轻安快乐之情，表现出空寂灵妙，动静交融的禅趣。“小黠大痴螳捕蝉，有余不足夔怜蚿。退食归来北窗梦，一江风月桃李船。”(〈寺斋睡起〉)从自然生机与事物意象中，流露社会人生的哲理。“山回路转水深深，欲问津头谷鸟吟。隔岸野花随意发，小蹊犹忆去年寻。” (〈观化(之三)〉)以禅宗顿悟的理路思考生活的感触，以自然之景描写万物静观皆自得，具有禅趣闲适之乐。

品味这些禅趣诗犹如参禅一般，由读者亲身体验其中不可言喻的禅机， 袁行霈云：“参禅的人则要靠自己去领悟那言外的意蕴，一旦悟有所得，就成正果了。…以参禅的态度和方法去读诗，是因为不满足于诗歌语言之内有限的含义，而欲寻求诗歌语言之外无尽的韵味。也就是不执著于语言文字本身，不死于章句之下。” 可见研读这类禅趣诗的方法，著重“感悟”诗歌作品的弦外之音，言外之意。

禅趣诗的价值，在于不直接点出禅语，而是运用意象的概念来传达， 留予人丰富的自我想像空间，以参禅宗话头的手法，让人以“悟”的主观能动性， 从多种可能的诠释角度来参透禅理的旨趣，验证诗歌多义性的特质， 这是运用“以禅入诗”来品评禅诗作品的妙处。

四、禅学对黄庭坚诗歌理论的影响

苏轼与黄庭坚在宋诗地位上相提并论，在参禅修道方面，苏轼亲近云门宗为主，黄庭坚亲近临济宗为主，对于禅法的吸收与运用各有不同的体验，周裕锴云：“在苏轼诗中多得不可胜数的忧生叹老、感慨人生虚幻的内容，在黄庭坚诗中极为少见。从思想渊源来看，黄庭坚接收得更多的是禅宗的心性哲学，以本心为真如，追求主体道德人格的完善，以心性的觉悟获得生死解脱，使忧患悲戚无处安身。” 黄庭坚较著重于心性修养，能跳脱世俗烦恼而淡泊自持，将禅法厚植于生命实践当中。黄庭坚进一步融合临济宗参话头、文字禅等修持方法，将“以禅喻诗”的观点运用于诗歌理论当中， 并由江西诗派继承与发扬，主导宋诗的发展路线。 以下就“以故为新”、“以俗为雅”、“点铁成金”、“夺胎换骨”、“句中有眼”、“参活句”等课题，分析禅学对其诗歌理论的影响。

(一)以故为新与以俗为雅

历代诗歌作品浩如烟海，提供后人丰富的参考范例，站在前人既有的基础上，进一步追求继承与开拓，是提升诗歌创作程度的捷径。禅宗讲求翻案的逆向思考手法，启发黄庭坚诗歌理论“以故为新”、“以俗为雅”的观点。

周裕锴云：“对于宋诗而言，禅宗典籍提供了大量的典故和俗语，而这些典故和俗语与禅宗的翻案法相结合，成为宋诗人以故为新和以俗为雅的重要原材料，扩大了宋诗的语言表现力。” 黄庭坚的诗作大量运用典故，化用前人的诗句，指引后人作诗的技巧，在初学阶段时学习前人的诗法，在成熟阶段时则进入化境，跳脱既有的法度绳墨，运用语言文字组合新的诗意。 例如：

吾子有嘉德，譬如含薰兰。清风不来过，岁晚蒿艾间。古来百夫雄，白首在涧槃。非关自取重，直为知人难。(〈以同心之言其臭如兰为韵寄李子先(之八)〉)

黄庭坚此诗化用陶渊明的诗意：“幽兰生前庭，含薰待清风。清风脱然至，见别蒿艾中。”(〈饮酒〉)因此“以故为新”的手法，不在生活体验的深厚或艺术表达的高妙，而主要在如何翻用前人诗意与技巧。犹如练习书法的历程，从初学临摹字帖，到驾轻就熟之后的自运，融合各书家之长，展现个人独有的风格特色。

黄庭坚受禅宗翻案法的启迪，提出“以故为新”、“以俗为雅”的创作观，是本于厚积而薄发的学问基础，而非一味追求艰涩怪僻的诗风， 因此黄庭坚主张诗贵含蓄而忌太露， 追求自然平淡的风格。 可知“以故为新”、“以俗为雅”的目的在追求创意，与禅宗参究公案、话头的创新思维，翻转别出心裁的观点，颇有暗合道妙之处。

白居易以一曲《琵琶行》使其贬官江州的这段经历格外引人注意。但在语文教材及教参中多只介绍他前一年因“越职言事”而贬官的背景。教师在讲解该诗序言“予出官二年，恬然自安”时，也只停留在字面意义上，未能深究其义，有时甚至认为这是作者的表面之辞，不是诗人当时的真实心境。如果我们对白居易贬官江州、创作《琵琶行》之前的心迹作些梳理，就会发现“是夕始觉有迁谪意”确实是作者的真实情感的流露。

元和十年，白居易因“越职言事”遭遇政敌的打击，被贬为江州司马，这是白居易仕途中的第一次沉重的挫折。之前他曾官居翰林学士之职，这是唐代中后期文人们非常羡慕的职位。元和六年因丁母忧，辞官居家服丧，元和八年服除仍闲居家中，至元和九年冬才召授太子左赞善大夫。此为东宫之官，按朝纲不应抢在在朝官员之前言事。但白居易出于对宰相武元衡遇刺事件的义愤，也是建功心切使然，冒然上奏，触怒当权者。此所谓“越职言事”的创作背景已为大家熟知。问题是作者于元和十年八月贬官至十一年秋创作《琵琶行》，已一年有余，为什么会在序言中冒出一句“是夕始觉有迁谪意”?是不是仅仅因为受到琵琶女沦落身世的刺激才偶然勾起了诗人自己迁谪失意的情怀呢?此间一年多时间里难道真的心若止水么?当然不是。但如果我们理解了白居易这一年多时间里的佛教禅宗人生意趣，就会发现其“是夕始觉有迁谪意”并不是空穴来风。

在白居易生活的元和年间，佛教中的洪州禅主要在南方传播。白居易的贬所江州庐山正是洪州禅的传播中心，因此诗人有缘向洪州禅师叩问经义，证悟人生。当然，白居易接触禅宗经义实际上更早，在元和初年就有所涉猎，但要真正以此来参悟人生，寻求自己的精神家园，则是在经历了这次人生挫折之后。《白居易集》卷三十九《自诲》一文云：

乐天乐天，来与汝言。汝宜拳拳，终身行焉。物有万缘，

44岁正是白居易创作《琵琶行》的前一年，也是他向马祖道一的弟子惟宽问道的那一年。这篇《自诲》当是作者在经历了人生仕宦之途的严重挫折之后，人生意趣皈依佛门，情感外泄而精心结

《景德传灯录》卷六和《大珠禅师语录》卷下均记载了马祖弟子慧海的一段著名问答：

有源律来问：“和尚修道，还用功否?”师曰：“用功。”曰：“如何用功?”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是，同师用功否?”师曰：“不同。”曰：“何故不同?”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索，睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。”

慧海活动的年代略早于白居易。白居易在与洪州禅师的交往中当聆听过这样的语录。慧海所说的“饥来吃饭，困来即眠”是对洪州禅“行住坐卧应机接物皆是道”思想的具体发挥。所强调的并不仅仅是任运修行、随缘而安，而是重在当下的'人生证悟。得道解脱只不过是把握当下的存在而已。而白居易的“此中是汝家，此中是汝乡”，以诗人之笔，把禅宗教义揭示得更为明确。

虽然宋人在《容斋随笔》卷七中认为夜遇琵琶女事未必可信，但安史之乱后流落江南的京城老艺人是大有人在的，特别是在那些水陆交通枢纽、商旅集散之地，这类艺人往往较多。因此，认为白居易创作《琵琶行》受到某位沦落艺人身世的刺激还是有可能的。联系到诗人此前对自己现实存在的禅宗式的证悟，立处皆真，禅悦洒脱，其序言“恬然自安”“是夕始觉有迁谪意”云云，是完全可信的。如在平时的教学中揭出诗人创作前后的这一层人生意趣，对理解和把握诗歌当有所

“不立文字”为禅宗法法相传之内核,究禅宗,必究“不立文字”。但由古而今,由于各人心性福慧的差异,对其演化出诸如“不要文字”、“文字说不清楚”、“文字性空”等论说。而“不立文字”作为禅宗之究竟理地见解,若未见本来,则对其难有圆满极致之了知。本文就是以释心法传人六祖之《坛经》为切入点,冀能得出较微妙而圆满之解读。

“不立文字”语句可追根溯源至释迦佛灵山法会之语句:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。”还可从《达摩血脉论》中得有:“三界混起,同归一心,前佛后佛,以心传心,不立文字。”因而,作为禅宗法法相传之内核,究禅宗,必究“不立文字”。而“不立文字”作为禅之究竟理地见解,若未见本来,则对其难有圆满之解读。从此点看来,六祖慧能作为释心法之三十三祖,其《坛经》就“不立文字”之演绎,应是极致圆满的。

《佛学大辞典》里,对“不立文字”的注解为:禅家之悟道者,不涉文字言句,单以心传心之玄旨,谓之不立文字,教外别传。《五灯会元》世尊章曰:“世尊在灵山会上拈花示众,此时人天百万,悉皆罔措,独有金色头陀破颜微笑。”从此些话语里,我们可知,“不立文字”为“悟道者”境界,即明心见性境界。迦叶破颜微笑,是因为其从“拈花”中契见本心,当下了然世尊心即迦叶心,世尊之本性即为迦叶之本性,因而《坛经》云:“法则以心传心,皆令自悟自解,自古佛佛惟传本体,师师密付本心。”(《坛经》行由品第一)诸佛、诸祖皆是为了让众生明本体,见本心,“一念悟时,众生是佛。”(《坛经》般若品第二)众生开悟时,即了其心是佛,其心与佛心等无有二,这就是所谓的以心传心。而“悟道者,不涉文字语句”又如何理解?看《坛经》里这一片段:

祖(五祖)一日唤门人总来,吾向你说,世人生死事大,汝等终日只求福田,不求出离生死苦海。自性若迷,福何所救,汝等齐去,自看智慧,取之本心般若之性,各作一偈,来呈吾看,若悟大意,付汝衣法,为第六代祖,火急速去,不得迟滞,思量即不中用,见性之人,言下须见,若如此者,轮刀上阵,亦得见之。(《坛经》行由品第一)

从此段话语里,可看出,五祖叫门人作偈,条件是“自看智慧”、“取之本心般若之性”,其显现的是,能否传承五祖衣钵,在于可否自见本心之般若之性,而能见“本心之般若之性”的条件又是:“思量即不中用,见性之人,言下须见”,其显现的是见本心般若境界为非思量、当下即是境界,亦即一切言语道断,心行处灭之境。这也可从《文殊师利所说不可思议佛境界经》里得知:“文殊师利菩萨言:‘世尊,非思量境界是佛境界。何以故?非思量境界中无有文字,无文字故,无所辩说,无所辩说故,绝诸言论,绝诸言论者,是佛境界。’”因而,要见自性如来,须是“非思量境界”,而“非思量”即为灭诸忆持寄依,绝诸来去生灭,离诸概念思维言意分别之当下即是,本来即是境界。而这里的“无有文字”、“绝诸言论”其仅为能恰好而完整地表达这个“当下即是、本来即是”之非思量无为真如境界。这就是所谓的“悟道者,不涉文字语句”。所以黄檗禅师言:“此心无始以来,不曾生不曾灭……超过一切限量名言踪迹对待,当体便是,动念即乖。”因此,见性之人,“不得迟滞”,哪怕“轮刀上阵”。因此,经文中或祖师言语中的“不立文字”,其根本是为了抉择何为如来境界的问题,它只是心灵的.默契、安住、现量。若仅仅从此四个字的表面去见字解字,拘泥于“要文字”与“不要文字”,显然已离其实际。

下面我们看神秀之表现:

神秀思惟,诸人不呈偈者,为我与他为教授师,我须作偈将呈和尚,若不呈偈,和尚如何知我心中见解深浅,我呈偈意,求法即善,觅祖即恶,却同凡心,夺其圣位奚别。若不呈偈,终不得法,大难大难……

神秀作偈已,数度欲呈,行至堂前,心中恍惚,遍身流汗,拟呈不得……(《坛经》行由品第一)

得道之人,为大丈夫,直下承担,当下便是,无去无来,如如不动。本自无为,本自具足,何须彷徨、恍惚、流汗。从以上情形,很明显,神秀不能见性,尽管其是教授师,学富五车。再看其所作偈:

身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。

从此偈可看出,神秀跟五祖多年,而五祖爱教徒弟看《金刚经》。《金刚经》有云:“凡所有相皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来”;“众生非众生,是名众生”;“菩萨非菩萨,是名菩萨”等等皆为般若见解,但神秀却完全不能领会,他还是一乐小法者,即着我见、人见、众生见、寿者见。在其看来,烦恼还是烦恼,菩提还是菩提,他完全不明了烦恼本空,菩提亦空,神秀亦空,万法皆空,方为不惹尘埃。不明万法本源,算你日日拂拭亦只是凡夫,亦只是尘埃。所以五祖给其定论为“未见本性,只到门外,未入门内,如此见解,觅无上菩提,了不可得。无上菩提,须得言下识自本心,见自本性,不生不灭”(《坛经》行由品第一)。神秀连最初地的般若见尚不知晓,更不用说无上菩提之圆满地不立文字见解。甚至直至最后,他还是不晓,看神秀当上国师后,令志诚去曹溪听法之细节便可得知。

祖师告众曰:今有盗法之人,潜在此会,志诚即出礼拜,具陈其事,师曰,汝从玉泉来,应是细作,对曰,不是,师曰,何得不是,对曰,未说即是,说了不是。师曰,你师若为示众,对曰,常指诲大众,住心观静,长坐不卧。师曰,住心观静,是病非禅,常坐拘于身,于理何益。(《坛经》顿渐品第八)

从此环节里,神秀的见地与当初作偈时的见地并没有任何进步。有心可得,有静可得,有坐卧可得,完全没有涉及“唯论见性,不论禅定解脱”(《坛经》行由品第一),“念念自净其心,自修自行,见自己法身,见自己心佛,自度自戒,始得不假”(《坛经》忏悔品第六)之境界,离自性说法,执迷名相分别。可真是悟则刹那间,迷则千里劫。

再看六祖慧能之情形:

慧能自从见五祖后,尽管六祖知其“根性大利”,尽管其有“弟子自心,常生智慧。不离自性,即是福田”(《坛经》行由品第一)之见地,五祖怕恶人加害,于是令慧能去槽厂作务。神秀作偈不得后,慧能方知五祖有令人作偈之事。此时慧能求法心切,亦作一偈,便是:

菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。

此境地里的慧能,并不算真正见性,禅有初关、重关、牢关,唯有牢关才是不立文字境,即是见性境。初、重关,有所悟,但不全悟,不圆悟。因而,此偈之境地落点在初关,简而言之此境仅为文字相空、诸法皆空之境,并不是不立文字之微妙圆满境。“菩提本无树,明镜亦非台”,菩提本空,明镜亦尔,一切法本自不得、不染。“本来无一物,何处惹尘埃”。他比神秀高明之处在于抉择了“凡所有相皆是虚妄”之般若境地。般若了生死,不了般若,求到彼岸,无有是处。六祖目不识丁,却比神秀有智慧,有灵性。所谓“下下人有上上智,上上人有没意智”,就是慧能与神秀的写照。而五祖看了慧能偈后,将鞋擦了偈曰:亦未见性。这里,五祖确实怕人害慧能,因慧能之悟性太令人吃惊,能悟初关之般若顿见已是很了不得,这是悟不立文字之实相般若必经前提。所以五祖之言并不是假言,有赞叹慧能之智,但又明白,此时之慧能仅顿见般若并未圆见自性般若、亦即实相般若,所以才有后来之:

祖以杖击礁三下而去,慧能即会祖意。三鼓入室,祖以袈裟遮围。不令人见,为说《金刚经》,至应无所住而生其心,慧能言下大悟。一切万法,不离自性。遂启祖言,何其自性本自清静,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法。祖知悟本性,谓慧能言,不识本心,学法无益,若识自本心,见自本性,即名大丈夫天人师佛。三更受法,人尽不知,便传顿教及衣钵。(《坛经》行由品第一)

前者讲到慧能作偈时,未彻悟,即未完全见道,“迷时师度,悟时自度”,慧能作偈后,五祖还要为其讲《金刚经》,证明其未圆,未彻,未真正见性。而在这里,慧能圆了、彻了、见性了。这里先要略谈《金刚经》之相关情节。《金刚经》里“应无所住生其心,”出现在“庄严净土分第十”中,而在这之前的九个环节中,是如何得出“应无所住生其心”之关键语句呢?在“善现启请分第二”中,长老须菩提恭敬问佛:“世尊,善男子善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住,云何降服其心。”世尊的回答很直接:“善男子善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心。”这是《金刚经》之总起,在释佛看来,真正的安住境界是“如是”境界,真正完全地降伏心念之境界亦是“如是”境界,何为“如是”,如来者,诸法如义,如来者无法不如,如来者,如如不动。因而“如是”境界亦即不立文字之当下即是、不立纤尘之真如境界。因此释佛才可说“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐菩提法,皆从此经出”。总起之后,才具体而有步骤地解决“色”、“空”的本来面目,以及“色”与“空”的实际关系,这是“如是”境的两个必要前提。在“正信希有分第六”里,“是故,不应取法,不应取非法”,在“无得无说分第七”里,“如来所说法,应不可取,不可说,非法,非非法”,如此等等,释佛在这里为我们阐明了“色即是空,空即是色,色不异空,空不异色”之见地,亦即阐明了初关色空各自抉择之顿见、重关色空一体同时抉择之不全圆顿见。因此,到了“庄严净土分第十”中“应无所住生其心”语句时,慧能方能牢关大悟。可以说,慧能的整个见性过程仅两关,即前面之顿悟及这里的圆悟。也可以这么说,慧能之重关和牢关是一体而行,可见其悟性的了不得。而所谓的“无所住”为无为境,而真正的无为境即为非思量、非造作之境,亦即当下即是、不落文字之境。在此境地里,空圆,有亦圆,一切万法皆本心所印,唯此境方可了了空有,空圆即有圆,所以才能“生其心”。

因此慧能在听了五祖之“应无所住而生其心”后,大悟一切万法,不离自心,而“心”为色空之当下了不可得,这就是“当下即是”之更原始些的解读。 “人人尽有这个字,所以不能自见,说亦不信,须是亲见,方能信也,唤作一字法门。”(《大颠和尚注〈心经〉》)八万四千法门,多种方便,皆从此个“心”字流出。“而本自清静,本自不生灭,本自不动摇”皆是自心不立文字、非思量之当体即是境界,有思量,有来去,即有生有灭,有动有摇,即不能毕竟清静。本自清静即能本自具足文字,即能“生万法”,“本性自有般若之智,自用智慧,常观照故,不假文字。”(《坛经》行由品第一)“三世诸佛,十二部经,在人性中本自具有。”(《坛经》般若品第二)“从劫至劫,手不释卷,从昼至夜,无不念时也。”(《坛经》机缘品第七)“夫《心经》者,未曾举起,已是分明,何须注解。”(《大颠和尚注〈心经〉》)

从上可看出,慧能目不识丁,但能见性,即能现量无师智自然智。神秀饱读诗书,但还只能呈现凡夫智。“是福德即非福德,故如来说福德多。”(《金刚经》依法出世第八)“若福德有实,如来不说福德多。”(《金刚经》法界通化分第十九)

再看《坛经》里,六祖弟子见道之情形,从中可更具体地解读不立文字。

怀让禅师,金州杜氏子也,初谒嵩山安国师,安发之曹溪参叩。让至礼拜,师曰,甚处来,曰,嵩山。师曰,什么物,恁么来,曰,说似一物即不中,师曰,还可修证否,曰,修证即不无,污染即不得。师曰,只此不污染,诸佛之所护念,你即如是,吾亦如是。(《坛经》机缘品第七)

怀让禅师是马祖道一的师傅,属六祖“一花开五叶”之一。是慧能认为之“决定无疑,堪任大事”者。再看其见地,当六祖问其“什么物,恁么来”时,他的回答是“说似一物即不中”,带什么来呢,看似带了一颗心来,但一切了不可得,“不见一法即如来,方得名为观自在”,何为不见一法?万缘俱绝,永休我人,毕竟空寂,行如鸟道,坐若太虚。此亦即不立文字之绝来去双运,不生不灭之境,因而,六祖云“只此不污染,诸佛之所护念,你即如是,吾亦如是。”师再问:“还可修证否?”前者谈到本自圆成,本自具足,何来还问“修证”?原来,见道与证道是两码事,无为果必要有无为因,见道只为证无为果之因,“觉性本圆,妄法本寂,实无所修,但以初悟之人,迷习难为顿息,是以请于无修之中,假说修习方便。”(《宗密注〈圆觉经〉》)佛本是而勤修,惑元无而须断,“道不属修,若言修得,修成还坏,即同声闻,若言不修,即同凡夫。”(《四家语录之江西马祖道一禅师语录》)如何修?但不污染自性,即为修。“若开悟顿者,不执外修,但于自心常起正见。”(《坛经》般若品第二)因此,“污染即不得”,即为自心之应物应事过程中的法身显现,不从外修,属于内熏,属内心之清静安住境。随时安住具足相续,方易有自在法身。

永嘉玄觉禅师……遂同策来参。绕师三匝,振锡而立,师曰,夫沙门者,具三千威仪,八万细行,大德自何方而来,生大我慢。觉曰,生死事大,无常迅速。师曰,何不体取无生,了无速乎。曰,体即无生,了本无速。师曰,如是,如是。玄觉方具威仪礼拜。须臾告辞,师曰,返太速乎?曰,本自非动,岂有速耶?师曰,谁知非动,曰,仁者自生分别。师曰,汝甚得无生之意,曰,无生岂有意耶?师曰,无意谁当分别,曰,分别亦非意。师曰,善哉。(《坛经》机缘品第七)

永嘉玄觉亦为六祖之五叶之一,有《证道歌》盛行于世。永嘉禅师参拜六祖前,已“看维摩经,发明心地”,禅之悟否,“如人饮水,冷暖自知”,其仅差一验证而已。因而,其参拜六祖就显得潇洒多了。因为,其与六祖仅就悟境而言,已是“同此心,同此理”。再者,禅门亦有掺水不实者,试过才知,过招才晓。因而,初见六祖,仅“绕师三匝,振锡而立”,当六祖斥其“生大我慢”时,他言:“生死事大,无常迅速”,真正出家人,具足智慧,善能分别一切轻重缓急,大行不拘细谨,无常何其迅速,解决生死才是大事。如何解决生死大事?六祖便言:“何不体取无生,了无速乎?”在六祖看来,最圆满之解决生死大事,自觉觉他,便是当下安住空寂,毕竟空无去来。而永嘉的见地为自性本自无生,本自寂灭,了义圆境本无来去何有速度?师曰,如是,如是。六祖验证了永嘉之圆顿觉悟之境界,心心相印,心心不异。于此,永嘉方具足威仪礼拜,“夫出家者为无为法,天上人间无有胜者。”(南岳怀让禅师语)至于后者之“本自非动”、“无生之意”、“仁者自生分别”等语句,皆是显示真如境地之如如不动、不立文字,且具圆了智慧之境地。因而,时人称永嘉禅师为“真觉焉”。

与上二例相反之例子,前者不立文字,后者立于文字,亦即有文字相可得,不能如是如是显现无师智、自然智。

僧法达,洪洲人,七岁出家,常诵法华经。来礼祖师,头不至地,祖呵曰,礼不投地,何如不礼,汝心中必有一物,蕴习何是耶?曰,念法华经已及三千部,祖曰,汝若念至万部,得其经意,不以为胜。则与吾偕行,汝今负此事业,都不知过。(《坛经》机缘品第七)

“一切修多罗及诸文字大小二乘,十二部经,皆因人置,因智慧性方能建立,若无世人,一切万法本自不有。”(《坛经》般若品第二)如来出世,现种种相,说种种法,广辟玄门,目的为诱导群品。“悟在于心,非关六度万行,六度万行尽是化门接物度生边事,设使菩提真如实际解脱法身,直至十地四果圣位,尽是度门,非关佛心。心即是佛,所以一切诸度门中佛心第一。但无生死烦恼等心,即不用菩提等法。所以道,佛说一切法,度我一切心,我无一切心,何用一切法。”(《黄檗禅师传心要法》)《法华经》出现于世,为度群迷,使其了然自心,明白本性,因而,读《法华经》,须口读心行,“口念心不行,如幻如化,如露如电;口念心行,则心口相应。”(《坛经》行由品第一)佛是心做,不是口做,心即是无一物可得,心即是不立文字、当下即是。但法达不明此理,执着经论名数分别,“若心取相,即着我人众生寿者。”(《金刚经》正信希有分第六)“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”(《金刚经》法身非相分第二十六)因而,法达并不见自心如来,不能具足智慧,于是,不能转《法华》,而被《法华》所转。因此,所谓的教外别传,即经教通过言语文字让众生去明自性,了本心如来之无住无得,“汝若得其经意,与吾偕行”,而不是说经教文字的外面另要传什么秘密,若是经教文字的外面另去传什么,如来讲四十九年法,岂不愚痴浪费?有这样的如来吗?只是文字为标月之手指,得“月”而圆满一切,因而得鱼忘筌,得渡忘筏。文字仅是方便度门,因而法达领旨后,“亦不辍诵经”。

神会亦为六祖五叶之一,六祖灭后,其入京洛,大宏曹溪顿教,著有《显宗记》。下面是《坛经》里有关神会的一个片段。

一日,师告众曰,吾有一物,无头无尾,无名无字,无背无面,诸人还识否?神会出曰,是诸佛之本源,神会之佛性。师曰,向汝道无名无字,汝便唤作本源佛性。你向去有把茆盖头,也只成个知解宗徒。(《坛经》顿渐品第八)

此情形中的神会,虽知万法皆空,但未能作实际安住,亦即就此段话语判断,神会此时之表现更倾向于文字般若。佛本是自心去做,那得自文字中做。“僧问:和尚为什么说即心是佛?祖(马祖)曰:为止小儿啼。”(《江西马祖道一禅师语录》)在马祖看来,佛法文字仅为止小儿啼之“黄叶”,而解决生死大计之“黄金”是本心,莫错把“黄叶”当“黄金”。再看六祖道“无名无字”,神会便道“诸佛之本源、神会之佛性”,这很明显是倾向于由忆持、逻辑、意言分别而来,亦即其尚有文字惑,尚有文字相可得,更勿论不立文字、非思量境界之如是如是当下安住。释宝志公禅师言:“未了之人,听一言。只如今,谁动口。”因而,此情景之神会,仅为自己带了个“茆盖头”,虽名神会,实未心领神会,所以六祖唤其“知解宗徒”。

《祖庭事苑》五曰:“传法诸祖,初以三藏教乘兼行,后达摩祖师单传心印破执显宗,所谓教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛。然不立文字,失意者多,住住谓屏去文字以默坐为禅,斯实吾门之哑羊尔。且万法纷然,何止文字不立者哉。殊不知道犹通也,岂拘执于一隅。故即文字,文字不可得,文字即尔,余法亦然,所以为见性成佛也,岂待遣而后已也。”

中国禅宗,从达摩以《楞伽经》为教授手段至五祖教人念诵《金刚经》便可入道,因而,尽管他们皆如如了知佛是心做,师徒相承之根本在于心心相承,心心不异。但他们从不排斥经教在教人明心方面的重要方便作用。“达摩西来一字无”,如来者,说具体点,其实为心灵的一种圆满自在境界,而要达到此种境界,经教则为极其系统而完善的引导诱发要素。因而“一字无”显示的只是真如境界的不沾不执,亦即不立文字,当下即是。但要达到“一字无”境界,经教的启发度化作用是毋庸置疑的。“菩提达摩以四卷《楞伽经》授慧可曰‘我观汉地,惟有此经,仁者依行,自得度世。’”(道宣《续高僧传·可大师传》)“大师(五祖)常劝僧俗,但持《金刚经》即自见性,直了成佛。”(《坛经》行由品第一)而到了六祖慧能,由于其特殊因缘显现于目不识丁,由他而始才不特别教徒弟看某部经典,但他从来不说不要文字,屏去文字,因为他亦是由文字,即《金刚经》得见自性的。“又有迷人,空心静坐,百无所思,自称为大,此一辈人不可与语,为邪见故。善知识,心量广大,遍周法界,用即了了分明,应用便知一切。”(《坛经》般若品第二)愚痴之人,闻空着空,闻不立文字,便不要文字。法性圆融,具足文字。法身处处,事则从它事,理则从它理,文字则从它文字,本自不缚,其谁求解?“道须流通,何以却滞,心不住于法,道即流通。”(《坛经》定慧品第四)于文字而不立文字,于一切法而不立文字才是究竟,岂遣去文字,方为不立文字?一切法皆是佛法,而到文字就行不通?语默动静皆是本心,皆是本佛,谈话说经就不是本心、本佛?舍利舍宴坐林中,百物不思,唯令念绝,可被维摩所呵。所以如来说,“说法者,无法可说,是名说法。”(《金刚经》离色离相分第二十)表明的是说法者,知法如幻,无说法之执,仅假名为说法。并不是如来什么也不说,否则三藏十二部何处而来,说足四十九年大悲度生,难道不算说法?只是不沾于说,不沾于分别,随缘而作。“吾若言有法与人,即为诳汝,但且随方解缚,假名三昧。”(《坛经》顿渐品第八)所以如来言:“发阿耨多罗三藐三菩提心者,于法不说断灭相。”(《金刚经》无断无灭分第二十七)六祖不立文字,却留有一部《六祖坛经》,达摩不立文字,却有《达摩四观行》等。

还有人认为,不立文字,即是言语文字说不清楚,其认为佛法超越于思想意识,不是言语、文字、理论可以尽其极致之“微妙法门”。这样的言语,把佛法弄得玄乎其玄。我们这么说就清楚了,有文字可得,或者尚有一尘之沾,即不可能现量真如之圆满自在福慧,亦即有极之心不能至无极之境。佛为不立文字当下即是之真如境界,其是法身之无为而无不为,“三身四智体中圆”,弥纶六极,细入无间,在圆满自在之中又如何不能尽其极致地言说、经教、理论呢?若不能具足微妙圆满之文字、理论,又何能“狮子吼,无畏说”(永嘉玄觉《证道歌》),又何能“出没舒卷,纵横应物咸成事宜!”(慧海禅师《顿悟入道要门论》)

(责任编辑:古卫红)

作者简介:陈 燕,广东湛江教育学院副教授。

参考文献:

[1] 《六祖坛经》。

[2] 实叉难陀译之《大方广佛华严经》。

[3] 鸠摩罗什译之《妙法莲华经》。

[4] 玄奘译之《心经》。

[5] 求那跋陀罗译之《楞伽经》。

[6] 鸠摩罗什译之《维摩诘所说经》。

[7] 大颠和尚:《大颠和尚注〈心经〉》。

[8] 达摩祖师:《达摩血脉论》。

[9] 达摩祖师:《达摩悟性论》。

[10] 佛陀多罗译之《圆觉经》。

[11] 大珠和尚:《顿悟入道要门论》。

[12] 永嘉玄觉禅师:《证道歌》。

[13] 普济编集之《五灯会元》。

[14] 善卿编之《祖庭事苑》。

[15] 道宣《续高僧传》。

[16] 《佛学大辞典》,上海佛学书局,1999年版。

[17] 汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,昆仑出版社,2006年4月第1版。

[18] 牟宗三:《佛性与般若》,台湾学生书局,2004年6月修订版。

出自: 《名作欣赏·中旬刊 》2009年7期